Conocimiento (Epistemología) en Kant: el idealismo trascendental, siglo XVIII

Immanuel Kant revoluciona la gnoseología al plantear que el conocimiento es una síntesis entre lo que nos da la experiencia y lo que el sujeto aporta de forma previa. El punto de partida de su exposición son los tipos de juicios o enunciados. Kant distingue los juicios analíticos, donde el predicado está incluido en el sujeto y no amplían el saber, de los juicios sintéticos, que sí añaden información nueva pero suelen ser a posteriori. El gran descubrimiento de Kant son los juicios sintéticos a priori, que son universales, necesarios y amplían el conocimiento. Para que la ciencia sea posible debe fundamentarse en estos juicios, y para explicar cómo son posibles Kant divide su estudio en tres grandes niveles trascendentales.

Los tres niveles trascendentales

• Estética trascendental
• Analítica trascendental
• Dialéctica trascendental

Estética trascendental

El primer nivel es la Estética trascendental, que se ocupa de la sensibilidad o capacidad de recibir sensaciones. Según estos esquemas, para que podamos percibir algo el sujeto debe aplicar sus formas puras de la intuición, que son el espacio y el tiempo. Estas no son propiedades de las cosas en sí mismas, sino estructuras trascendentales del sujeto que funcionan como un marco donde ordenamos el caos de impresiones. Gracias a la Estética trascendental podemos entender cómo son posibles las matemáticas como ciencia. En este proceso, lo único que conocemos es el fenómeno, es decir, la cosa tal como se nos aparece tras pasar por el filtro del espacio y el tiempo, dejando fuera el noúmeno o la cosa en sí.

Analítica trascendental

El segundo nivel es la Analítica trascendental, que estudia el entendimiento y nuestra capacidad para formar conceptos. Aquí el sujeto aplica los conceptos puros o categorías (como la causalidad o la sustancia) a los datos ya organizados por la sensibilidad. Las categorías son estructuras trascendentales que nos permiten unificar y dar sentido a los fenómenos. Kant afirma que «las intuiciones sin conceptos son ciegas», queriendo decir que sin estas categorías la percepción sería incomprensible. Este nivel explica cómo es posible la física como ciencia, ya que permite establecer leyes universales sobre los fenómenos basándose en las reglas que nuestro propio entendimiento pone en la naturaleza.

Dialéctica trascendental

El tercer nivel es la Dialéctica trascendental, donde se analiza la razón en su búsqueda de las unidades más altas de conocimiento. La razón tiende de forma natural a ir más allá de la experiencia, creando las ideas trascendentales: el Yo, el Mundo y Dios. Sin embargo, al no tener una base sensible o intuición que corresponda a estas ideas, la razón cae en ilusiones y contradicciones. Por esta razón Kant concluye en la Dialéctica que la metafísica no puede ser considerada una ciencia. Las ideas de la razón no sirven para conocer objetos, sino que tienen un uso regulativo, marcando un horizonte ideal para el progreso del conocimiento humano, aunque nunca podamos alcanzar la esencia última del alma o de la divinidad.

Política (Sociedad) en Rousseau: contractualismo ilustrado, siglo XVIII

Jean-Jacques Rousseau, como gran pensador del siglo XVIII, desarrolla una teoría política basada en la libertad y la soberanía popular que rompe con muchas ideas de su época. Su propuesta central es el Contrato Social, un pacto que no nace de la fuerza, sino de la necesidad de recuperar la libertad perdida tras la corrupción del Estado social y la aparición de la propiedad privada. Para Rousseau la sociedad civil real es un estado de injusticia, por lo que el contrato social busca establecer una asociación donde cada miembro sea protegido por la fuerza común pero siga siendo tan libre como antes. El fundamento de este nuevo orden es la voluntad general, que no es la simple suma de voluntades particulares, sino aquello que busca siempre el bien común y el interés colectivo por encima de los intereses privados y egoístas.

Soberanía y ciudadanía

En este sistema el concepto de soberanía es fundamental y reside exclusivamente en el pueblo. Rousseau afirma que la soberanía es inalienable e indivisible; no se puede delegar ni repartir. Esto genera una posición dual para el individuo, que pasa a ser ciudadano y súbdito al mismo tiempo. Es ciudadano en tanto que participa en la creación de las leyes como miembro del cuerpo soberano, y es súbdito porque decide libremente someterse a esas mismas leyes que él mismo ha ayudado a promulgar. La verdadera libertad civil no consiste en hacer lo que uno quiera, sino en la obediencia a la ley que cada uno se ha prescrito a sí mismo como parte de la comunidad. Es aquí donde el pensamiento de Rousseau se define como una defensa de la democracia directa o participativa, mostrándose muy crítico con la democracia representativa, pues considera que la voluntad no puede ser representada por otros.

Formas de gobierno y condiciones del Estado

Rousseau también establece en sus apuntes una relación muy clara entre las formas de gobierno y las condiciones físicas y demográficas de los Estados. El gobierno es simplemente un cuerpo intermedio encargado de la ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad, pero siempre supeditado al soberano (el pueblo). Sostiene que la democracia es la forma de gobierno más pura, pero también la más difícil, siendo ideal únicamente para los Estados pequeños con pocos ciudadanos donde todos se conocen. Por otro lado, la aristocracia (el gobierno de los mejores) se adapta mejor a los Estados de tamaño intermedio, mientras que la monarquía queda reservada para los Estados grandes y populosos, donde se requiere una voluntad muy fuerte y centralizada para gestionar la complejidad social, aunque ello suponga un mayor riesgo de tiranía.

Finalidad política

Finalmente, el objetivo último de la política rousseauniana es conseguir justicia, igualdad y libertad. Para que el contrato social funcione es necesario que el individuo viva un proceso de emancipación a través de la educación, que le permita anteponer el bien público a sus deseos particulares. El Estado debe garantizar que ningún ciudadano sea tan rico como para comprar a otro, ni tan pobre como para verse forzado a venderse. De este modo la política de Rousseau se convierte en una herramienta para transformar al hombre corrompido por la sociedad en un ciudadano virtuoso que encuentra su realización en la participación activa dentro de una comunidad soberana, libre e igualitaria, donde el poder emana siempre de la voluntad del pueblo.

Ética (Moral) en Hume: empirismo británico, siglo XVIII

David Hume propone una de las teorías éticas más revolucionarias de la modernidad, conocida como emotivismo moral. Su punto de partida es una crítica radical al racionalismo moral o intelectualismo, defendido por filósofos desde Sócrates hasta los racionalistas de su época, quienes sostenían que la distinción entre el bien y el mal era una cuestión de la razón. Hume argumenta que la razón es una facultad encargada de conocer cómo son las cosas, ya sea a través de las relaciones de ideas o de las cuestiones de hecho, pero carece por completo de fuerza para impulsar la acción humana o decidir qué conductas son virtuosas o viciosas. Para Hume la razón es, y debe ser, la «esclava de las pasiones», lo que significa que su función es simplemente ayudar a alcanzar los fines que nuestros sentimientos nos proponen.

La moral como sentimiento

El fundamento de la moralidad no reside, por tanto, en el intelecto, sino en el sentimiento. Según los apuntes, la moral es un estado emocional interno que experimentamos ante una acción. Cuando observamos un acto que consideramos bueno, experimentamos un sentimiento de agrado o aprobación; por el contrario, ante un acto malo surge en nosotros un sentimiento de desagrado o reprobación. Es esta respuesta emocional la que realmente constituye el juicio moral. Por lo tanto, no podemos decir que una acción sea «mala» porque contradiga una ley lógica universal, sino porque produce una emoción de rechazo en el sujeto que la observa. La moralidad pertenece al ámbito de la emoción y no al de la verdad o la falsedad racional.

La falacia naturalista y la utilidad

Un pilar fundamental de su crítica es la denuncia de la falacia naturalista. Hume advierte que muchos sistemas éticos cometen el error de observar hechos de la naturaleza (el «ser») y, de repente, sin ninguna justificación, pasar a dictar normas morales (el «deber ser»). Hume sostiene que es lógicamente imposible derivar una obligación moral a partir de una descripción física o racional: del hecho de que algo suceda en la naturaleza no se sigue que sea bueno ni que estemos obligados a hacerlo. Esta distinción es crucial porque separa definitivamente el mundo de la ciencia y los hechos del mundo de la moral y los valores, situando a estos últimos en la subjetividad del sentimiento humano.

A pesar de este enfoque subjetivista, Hume no cae en el relativismo absoluto gracias a su concepto de utilidad y simpatía. Sostiene que, aunque la moral dependa del sentimiento, los seres humanos compartimos sentimientos universales. Uno de los más importantes es la benevolencia o simpatía, que es la capacidad de conectar con el placer o el dolor de los demás. Esto nos lleva a aprobar aquellas acciones que resultan útiles para la convivencia social y el bienestar del mayor número de personas. Así, la ética de Hume acaba teniendo un componente utilitarista: consideramos que algo es moralmente bueno si promueve la utilidad pública y la armonía social. La utilidad se convierte en el criterio práctico que permite que, basándonos en sentimientos compartidos, podamos construir una ética común que garantice la paz y la estabilidad de la sociedad.

El problema de la realidad (Metafísica) en Descartes: racionalismo, siglo XVII

René Descartes fundamenta su metafísica en el concepto de sustancia, que define como aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Permite distinguir tres realidades o sustancias que configuran la estructura de lo real. La primera de ellas es la Res cogitans, que identifica al Yo como una sustancia pensante. El atributo esencial de esta sustancia es el pensamiento, que engloba actividades como dudar, entender, afirmar, negar, querer e imaginar. Esta es la primera verdad que Descartes halla tras la duda metódica y es totalmente independiente del cuerpo, lo que garantiza la libertad del alma frente al determinismo físico.

La segunda sustancia es la Res infinita, que corresponde a Dios. Su atributo principal es la infinitud y su existencia es una pieza clave en el sistema cartesiano. Para demostrarla, Descartes utiliza tres argumentos basados en las ideas innatas: el de la infinitud (un ser finito no puede crear la idea de infinito), el de la perfección (la causa de la idea de perfección debe ser igual de perfecta) y el argumento ontológico (la existencia es una perfección necesaria en un ser sumamente perfecto). La función de Dios es ser la garantía de la verdad; al ser infinitamente veraz, Dios asegura que las ideas claras y distintas que tenemos sobre el mundo no son un engaño, permitiendo así validar la existencia de la realidad externa.

Finalmente, encontramos la Res extensa, que representa el Mundo o la materia. Su atributo es la extensión (longitud, anchura y profundidad) y se rige por leyes mecánicas y físicas totalmente determinadas por Dios y la naturaleza. Esta sustancia es puramente material y carece de pensamiento. En el ser humano la Res cogitans y la Res extensa se unen de forma accidental a través de la glándula pineal. Así, la metafísica cartesiana establece un mundo trinitario donde el pensamiento, la infinitud divina y la materia extensa coexisten, aunque siempre bajo la dependencia última de Dios como creador y garante de todo lo que existe.

El problema de la realidad en Hume (Metafísica)

David Hume, desde su postura empirista, realiza una crítica radical al concepto de sustancia que Descartes defendía. Hume sostiene que la sustancia es una pseudoidea porque no tenemos ninguna impresión sensible de un sustrato permanente; lo único que percibimos son cualidades aisladas (colores, olores, formas) que la imaginación une bajo un nombre por hábito. Esta crítica se despliega en tres ejes fundamentales que aparecen en los esquemas.

Crítica al Yo (Res cogitans)

En primer lugar critica la idea del Yo (Res cogitans). Hume afirma que el «yo» no es una sustancia estable, sino un haz o colección de percepciones cambiantes (dolor, alegría, calor) que se suceden rápidamente. La memoria nos hace creer que somos los mismos, pero la realidad es que somos un flujo constante de estados mentales sin un centro fijo.

Crítica a Dios (Res infinita)

En segundo lugar Hume arremete contra la idea de Dios (Res infinita). Aplicando su criterio de copia, señala que no tenemos ninguna impresión de la divinidad, por lo que la idea de Dios carece de base real. Hume invalida las pruebas tradicionales: niega el argumento ontológico porque la existencia es una cuestión de hecho y no una relación de ideas, y rechaza el argumento de la causalidad porque no podemos aplicar la idea de «causa» (que solo conocemos en el mundo sensible) a algo que está fuera de nuestra experiencia. Dios es, por tanto, una construcción de la mente que no puede ser demostrada racionalmente, situando a Hume en una posición de escepticismo o agnosticismo frente a lo trascendente.

Crítica al Mundo (Res extensa)

Por último Hume analiza la existencia del Mundo (Res extensa). Aunque todos creemos por instinto que las cosas siguen ahí cuando no las miramos, Hume sostiene que es imposible demostrarlo. Solo tenemos certeza de nuestras impresiones actuales, pero no de que existan objetos independientes que las causen. Esta conclusión conduce al fenomenismo: la realidad para nosotros es solo lo que aparece o se manifiesta en las percepciones. Creer en el mundo exterior es una creencia útil y necesaria para la supervivencia diaria, pero carece de una justificación racional sólida. Así, la metafísica de Hume termina en un escepticismo profundo donde la realidad se reduce a fenómenos sensibles pasajeros y el conocimiento humano encuentra sus límites infranqueables en la experiencia.