Cual es la relación entre la realidad y el pensamiento

La categoría de totalidad, que Spinoza ha anunciado por primera vez  con su  natura  naturans y  natura naturata,  en la filosofía moderna, fue elaborada en la filosofía clásica alemana  como  uno   de  los  conceptos  centrales  que   distinguen polémicamente la dialéctica de la metafísica. La idea de totalidad, que comprende la realidad en sus leyes internas y descubre, bajo la superficialidad y casualidad de los fenómenos, las conexiones internas  y necesarias se opone al Empirismo que considera las manifestaciones fenoménicas y casuales, y no llega a la comprensión de los procesos de desarrollo de lo real.
Desde el ángulo de la totalidad se entiende la dialéctica de las leyes y de la casualidad de los fenómenos, de la esencia interna y de los aspectos fenoménicos de la realidad, de la parte y el todo, del producto y de la producción, etc. Marx 13 tomó este concepto dialéctico, lo depuró de mistificaciones idealistasy lo convirtió, en su nueva forma., en uno de los conceptos centrales de la dialéctica materialista.
            Sin embargo, los conceptos centrales de la filosofía en los que se revelan los aspectos esenciales de la realidad tienen un extraño destine No son nunca monopolio intelectual de la filosofía que por primera vez se sirvió de ellos y los fundamentó, sino que, gradualmente, pasan a ser propiedad común. La difusión o aceptación de los conceptos, o el proceso mediante el cual un  concepto  adquiere notoriedad universal  entraña,  al mismo tiempo, su metamorfosis. También la categoría de totalidad ha alcanzado en el Siglo XX una amplia resonancia y notoriedad, pero, a la par con ello, se ha visto expuesta continuamente al peligro de ser entendida de manera unilateral, y transformarse así en su opuesto, es decir, dejar de ser un concepto dialéctico. La dirección principal en la que, en los últimos decenios, se ha ido modificando el concepto de totalidad, ha sido su reducción a una exigencia metodológica,  y una regla metodológica en la indagación de la realidad.  Esta degeneración del concepto ha desembocado en dos trivialidades: que todo está en conexión con todo y que el todo es más que las partes.
            En la filosofía materialista, la categoría de totalidad concreta es, ante todo y en primer lugar, la respuesta a la pregunta: ¿qué es la realidad? Y sólo en segundo término, y como resultado de la solución materialista a esta primera cuestión, es y puede ser un principio epistemológico y una exigencia metodológica. Las corrientes idealistas del Siglo XX han liquidado la triple dimensión de la totalidad como principio metodológico, reducíéndola esencialmente a una sola dimensión, a la relación de la parte con el todo,14 y, sobre todo, han separado radicalmente la totalidad (como lógica y principio epistemológico del conocimiento de la realidad) de la concepción materialista de la realidad como totalidad concreta. Con tal separación, la totalidad como principio metodológico ha perdido su fundamento y coherencia, lo que ha conducido inmediatamente a su interpretación idealista y al empobrecimiento de su contenido.
            El conocimiento de la realidad, el modo, la posibilidad de conocerla, dependen, en fin de cuentas, de una concepción explícita o implícita de la realidad. La cuestión de cómo puede ser conocido lo real, va precedida de otra fundamental: qué es la realidad.
            ¿Qué es la realidad? Si es un complejo de hechos, de elementos simplísimos y directamente inderivables, de ello se desprende, en primer lugar, que lo concreto es el conjunto de todos los hechos, y, en segundo lugar, que la realidad en su concreción es esencialmente incognoscible, puesto que es posible añadir a todo fenómeno nuevas facetas y aspectos, hechos ulteriores, que fueron olvidados o aun no descubiertos, y, me-diante esta adición infinita, se puede demostrar el carácter abstracto e inconcreto del conocimiento. “Todo conocimiento, sea intuitivo o discursivo —escribe uno de los principales detractores contemporáneos de la filosofía de la totalidad concreta—, es necesariamente conocimiento de aspectos abstractos y nunca podremos comprender la estructura «concreta» de la realidad social en sí misma .15
            Existe una diferencia fundamental entre la opinión que considera la realidad como totalidad concreta, es decir, como un todo estructurado en vías de desarrollo y autocreación, y el punto de vista según el cual el conocimiento humano puede o no puede alcanzar la “totalidad” de los diversos aspectos y hechos, propiedades, cosas, relaciones y procesos de la realidad. En el segundo caso la realidad es comprendida como el conjunto de todos los hechos. Y puesto que todos los hechos por principio no pueden ser nunca abarcados por el conocimiento humano, ya que siempre es posible agregar otros hechos y aspectos; la tesis de la concreción, o de la totalidad, es conside-rada como algo místico.16  Pero, en verdad, la totalidad no significa todos los hechos. Totalidad significa: realidad como un todo estructurado y dialéctico, en el cual puede ser comprendido racionalmente cualquier hecho (clases de hechos, conjunto de hechos). Reunir todos los hechos no significa aún conocer la realidad, y todos los hechos (juntos) no constituyen aún la totalidad. Los hechos son conocimiento de la realidad si son comprendidos como hechos de un todo dialéctico, esto es si no son átomos inmutables, indivisibles e inderivables, cuya conjunción constituye la realidad, sino que son concebidos como partes estructurales del todo. Lo concreto, o sea la totalidad, no es, por tanto, todos los hechos, el conjunto de ellos, el agrupamiento de todos los aspectos, cosas y  relaciones, ya que en este agrupamiento falta aún lo esencial: la totalidad y la concreción. Sin la comprensión de que la realidad  es totalidad concreta que se convierte en estructura significativa para cada hecho o conjunto de hechos, el conocimiento de la realidad concreta no pasa de ser algo místico, o la incognoscible cosa en sí.
            La dialéctica de la totalidad concreta no es un método que pretenda ingenuamente conocer todos los aspectos de la realidad sin excepción y ofrecer un cuadro “total” de la realidad con sus infinitos aspectos y propiedades, sino que es una teoría de la realidad y de su conocimiento como realidad. La totalidad concreta no es un método para captar y describir todos los aspectos, caracteres, propiedades, relaciones y procesos de la realidad; es la teoría de la realidad como totalidad concreta. Si la realidad es entendida coma concreción, como un todo que posee su propia estructura (y, por tanto, no es algo caótico), que se desarrolla (y, por ende, no es algo inmutable y dado de una vez para siempre), que se va creando (y, en consecuencia, no es un todo perfectamente acabado y variable sólo en sus partes singulares o en su disposición), de tal concepción de la realidad se desprenden ciertas conclusiones metodológicas que se convierten en directriz heurística y principio epistemológico en el estudio, descripción, comprensión, ilustración y valoración de ciertos sectores tematizados de la realidad, tanto si se trata de la física o de la ciencia literaria, de la biología o de la economía política, de problemas teóricos de las matemáticas o de cuestiones prácticas vinculadas con la regulación de la vida humana o de las relaciones sociales.
            En la ciencia moderna el pensamiento humano llega tanto al conocimiento dialéctico, a la concepción dialéctica del conocimiento, que se manifiesta especialmente en la relación dialéctica de la verdad absoluta y la verdad relativa, de lo racional y lo empírico, de lo abstracto y lo concreto, del punto de partida y el resultado, del postulado y la demostración, como a la comprensión dialéctica de la realidad objetiva. La posibili-dad de crear una ciencia unitaria y una concepción unitaria de esta ciencia se basa en el descubrimiento de la más profunda unidad de la realidad objetiva. El notable desarrollo de la ciencia en el Siglo XX depende del hecho de que cuanto más se especializa y diferencia la ciencia, cuanto más nuevos campos descubre y describe, tanto más transparente se vuelve la unidad material interna de los sectores de la realidad más diversos y alejados, a la vez que se plantea de un modo nuevo el problema de las relaciones entre mecanismo y organismo, entre causalidad y teleología, y, con ello, el problema de la unidad del mundo. La diferenciación de la ciencia (que en determinadas etapas de su desarrollo parecía amenazar su unidad, y presentaba el peligro de fragmentar el mundo, la naturaleza y la materia en todos independientes y aislados, y de transformar a los hombres de ciencia de las distintas especialidades en eremitas solitarios privados de todo contacto y posibilidad de comunicación), conduce con sus resultados y consecuencias reales a un descubrimiento y conocimiento más profundos de la unidad de la realidad. Por otro lado, esta comprensión más profunda de la unidad de lo real representa una comprensión también más profunda del carácter específico de sus distintos sectores y fenómenos particulares. En abierto contraste con el ROMántico  desprecio por las ciencias  naturales y la técnica, han sido precisamente la técnica moderna, la cibernética, la física y la biología las descubridoras de nuevas posibilidades de desarrollo del humanismo y de la investigación de lo específicamente humano.
            Las tentativas de crear una nueva ciencia unitaria tienen su origen en la comprobación de que la propia realidad, en su estructura, es dialéctica. La existencia de analogías estructurales entre los más diversos campos —que, por otra parte, son absolutamente distintos— se basa en el hecho de que todas las regiones de la realidad objetiva son sistemas, es decir, complejos de elementos que se influyen mutuamente.
            El paralelismo del desarrollo en varias ramas de la ciencia, especialmente en la biología, la física, la química, la tecnología, la cibernética y la psicología, conduce a la problemática de la organización, de la estructura, de la integridad, de la interacción dinámica, y, con ello, a la comprobación de que el estudio de partes y de procesos aislados no es suficiente, y que, en cambio, el problema esencial es el de “las relaciones organizadas que resultan de la interacción dinámica., y determinan que el comportamiento de la parte sea distinto, según se examine aisladamente o en el interior de un todo”. 17 Las analogías estructurales determinan el punto de partida de un examen más profundo del carácter específico de los fenómenos. El positivismo ha llevado a cabo en la filosofía una depuración general de los residuos de la concepción teológica de la realidad que jerarquizaba a ésta de acuerdo con sus grados de perfección, y procediendo como un perfecto nivelador ha reducido toda la realidad a la realidad física. La unilateralidad de la “concepción cientificista de la filosofía no debe hacernos olvidar los méritos de la obra destructiva y desmistificadora del positivismo moderno. La jerarquización de la realidad conforme a un principio no teológico sólo es posible sobre la base de los grados  de complejidad de la estructura, y de las formas de movimiento de la propia realidad. La jerarquización de los sistemas de acuerdo con la complejidad de su estructura interna constituye un fecundo complemento de la Ilustración y de la herencia de Hegel, quien bajo el rubro de mecanismo, quimismo y organismo examina la realidad (entendida como sistema) desde el punto de vista de la complejidad de su estructura interna.  Pero sólo  la  concepción  dialéctica  del  aspecto ontológico y gnoseológico de la estructura y del sistema permite llegar a una solución fructífera, y evitar los extremos del formalismo matemático, de una parte, y del ontologismo me-tafísico, de otra. Las analogías estructurales de las diversas formas de relaciones humanas (lenguaje, economía, relaciones de parentesco, etc.) pueden conducir a una comprensión y explicación más profundas de la realidad social, a condición de que sean respetadas tanto la analogía estructural como el carácter específico de los fenómenos en cuestión.
            La concepción dialéctica de la relación entre la ontología y la gnoseología permite reconocer la falta de homogeneidad o de correspondencia entre la estructura lógica  (modelo)   mediante la cual se explica la realidad o determinado sector de ella y la estructura de esa misma realidad. Con ayuda de un determinado modelo, que estructuralmente es de  “orden inferior” respecto a la estructura de determinada esfera de la realidad, esta esfera más compleja sólo puede ser comprendida de un modo aproximado, y el modelo puede constituir una primera aproximación a una adecuada descripción e interpretación de la realidad. Fuera de los límites de esta primera aproximación la interpretación resulta falsa. Gracias al concepto de mecanismo, por ejemplo, es posible explicar el mecanismo de un reloj, el mecanismo de la memoria, el mecanismo de la vida social (del Estado, de las relaciones sociales, etc.). Pero sólo en el primer caso el concepto de mecanismo agota la esencia del fenómeno y lo explica de manera  adecuada, mientras que en los otros dos casos, merced al modelo del mecanismo, se explican solamente  ciertos aspectos del fenómeno, o una determinada apariencia suya fetichizada; es decir, se tiene la  posibilidad  de una primera  aproximación  y de una comprensión conceptual de los fenómenos.  En tales casos se trata de una realidad más compleja, cuya adecuada descripción y explicación exigen categorías lógicas  (modelos) estructuralmente adecuadas.
            Para la filosofía contemporánea  es  importante saber distinguir —tras la diversa, oscura y con frecuencia mistificadora terminología de las distintas escuelas y tendencias— el problema real central y el contenido de los conceptos. Ahora bien en el presente caso esto significa que hay que preguntarse si los conceptos clásicos de la filosofía materialista —como, por ejemplo, el concepto de la totalidad concreta—- no ofrecen mejores premisas para la comprensión conceptual de la problemática que la ciencia contemporánea configura en términos de estructura y sistema, o bien si el concepto de totalidad concreta implica ambos conceptos. Desde este punto de vista puede hacerse también la crítica de la incoherencia o unilateralidad de las tendencias filosóficas que en cierto modo reflejan el nacimiento espontáneo de la dialéctica de la ciencia del Siglo XX (Lenin), como es,  por ejemplo,  el  caso de  la filosofía  del pensador suizo Gonseth. Gonseth subraya el carácter dialéctico del conocimiento humano, pero ante el temor de caer en la metafísica no da una respuesta satisfactoria a la cuestión de si la realidad objetiva que el pensamiento humano conoce es también dialéctica. Según Gonseth, el conocimiento humano crea diversos horizontes o imágenes de la realidad, pero nunca alcanza la realidad “última” de las cosas. Si con ello se quiere decir que la realidad es inagotable para el conocimiento humano y que, por tanto, es una totalidad absoluta, mientras que la humanidad sólo alcanza, en cada etapa de su desarrollo, una totalidad relativa, es decir, cierto grado de conocimiento de la realidad, podríamos estar conformes con la posición de Gonseth. Pero algunas de sus formulaciones tienen un carácter claramente relativista. Según Gonseth, el hombre, en su conocimiento, no se halla en relación con la realidad misma, sino sólo con determinados horizontes o imágenes de la realidad, históricamente cambiantes, que nunca captan la realidad en su estructura “última” y fundamental. La realidad, por tanto, se evapora y al hombre sólo le queda una imágen de ella. Gonseth confunde erróneamente dos problemas: el ontológico y el gnoseológico, el problema de la verdad objetiva y la dialéctica de la verdad relativa y absoluta. Testimonio fehaciente de ello es la siguiente formulación carácterística: “El mundo natural es tal, y nosotros somos tales, que la realidad no se nos ofrece en un conocimiento definitivo (lo que es cierto), en su esencia (lo que es falso)”.18 Un conocimiento que se abstraiga de la naturaleza, de la materia, de la realidad objetiva, no puede dejar de caer, en uno u otro grado, en el rela-tivismo, puesto que sólo será, un conocimiento o expresión de imágenes u horizontes de la realidad, sin que pueda definir ni distinguir cómo es conocida la propia realidad objetiva en estos horizontes o imágenes.
            El principio metodológico de la investigación dialéctica de la realidad social es el punto de vista de la realidad concreta, que ante todo significa que cada fenómeno puede ser comprendido como elemento del todo. Un fenómeno social es un hecho histórico en tanto y por cuanto se le examina como elemento de un determinado conjunto y cumple por tanto un doble cometido que lo convierta efectivamente en hecho histórico: de un lado, definirse a sí mismo, y, de otro lado, definir al conjunto; ser simultáneamente productor y producto; ser determinante y, a la vez, determinado; ser revelador y, a un tiempo, descifrarse a sí mismo; adquirir su propio auténtico significado y conferir sentido a algo distinto. Esta interdependencia y mediación de la parte y del todo significa al mismo tiempo que los hechos aislados son abstracciones, elementos artificiosamente separados del conjunto, que únicamente mediante su acoplamiento al conjunto correspondiente adquieren veracidad y concreción. Del mismo modo, el conjunto donde no son diferenciados y determinados sus elementos es un conjunto abstracto y vacío.
            La diferencia entre el conocimiento sistemático-acumulativo y el conocimiento dialéctico es, esencialmente, la existente entre dos concepciones distintas de la realidad. Si la realidad es un conjunto de hechos, el conocimiento humano sólo puede ser abstracto, un conocimiento sistemático-analítico de las partes abstractas de la realidad, mientras que el todo de la realidad es incognoscible. “El objeto del estudio científico —afirma Hayek polemizando con el marxismo— no es nunca la totalidad de todos los fenómenos observables en determinado instante y lugar, sino siempre y sólo determinados aspectos, abstraídos de ella.  El espíritu humano no puede jamás abarcar el « conjunto> en el sentido de totalidad de los diversos aspectos de la situación real”.19
            Precisamente porque la realidad es un todo estructurado, que se desarrolla y se crea, el conocimiento de los hechos, o de conjuntos de hechos de la realidad, viene a ser el conocimiento del lugar que ocupan en la totalidad de esta realidad. A diferencia del conocimiento sistemático (que obra por vía acumulativa) del Racionalismo y del Empirismo, que parte de principios fijados en un proceso sistemático de adición lineal de nuevos hechos, el pensamiento dialéctico arranca de la premisa de que el pensamiento humano se realiza movíéndose en espiral, donde coda comienzo es abstracto y relativo Si la realidad es un conjunto dialéctico y estructurado, el conocí-miento concreto de la realidad consiste, no en la sistemática adición de unos hechos a otros, y de unos conceptos a otros, sino en un proceso de concretización, que procede del todo a las partes y de las partes al todo; del fenómeno a la esencia y de la esencia al fenómeno; de la totalidad a las contradicciones y de las contradicciones a la totalidad, y precisamente en este proceso de correlación en espiral, en el que todos los conceptos entran en movimiento recíproco y se iluminan mutuamente, alcanza la concreción. El conocimiento dialéctico de la realidad no deja intactos los distintos conceptos en el camino ulterior del conocer; no es una sistematización de conceptos que procede por adición, una sistematización que se levanta sobre una base inmutable y de una vez para siempre, sino que es un proceso en espiral de compenetración y esclarecimientos mutuos de los conceptos, en el que la abstracción (unilateralidad y aislamiento)   de los diversos aspectos es superada en una correlación dialéctica cuantitativo-cualitativa, regresivo-progresiva. La concepción dialéctica de la totalidad no sólo significa que las partes se hallan en una interacción y conexión internas con el todo, sino también que el todo no puede ser petrificado en una abstracción situada por encima de las partes, ya que el todo se crea a sí mismo en la interacción de éstas.
            Las ideas relativas a la cognoscibilidad o incognoscibilidad de la concreción como conocimiento de todos los hechos se basaban en las concepciones empírico-racionalistas según las cuales el conocimiento se alcanza mediante un método de aná-lisis y por acumulación. El postulado de esas concepciones, la representación atomística de la realidad como agregado de cosas, procesos y hechos. Por el contrario, en el pensamiento dialéctico la realidad se concibe y representa como un todo, que no es sólo un conjunto de relaciones, hechos, y procesos, sino también su creación, su estructura y génesis. Al todo dialéctico pertenece la creación del todo, la creación de la unidad, la unidad de las contradicciones y su génesis. Heráclito representa la concepción dialéctica de la realidad con su genial imagen simbólica del mundo como un fuego que se enciende y se apaga según leyes, pero al mismo tiempo subraya de un modo especial la negatividad de la realidad. Heráclito llama al fuego “defecto y saturación”. 20
            En la historia del pensamiento filosófico se revelan tres concepciones fundamentales del todo o de la totalidad, basadas en una determinada concepción de la realidad, que postulan los correspondientes principios epistemológicos:
1) la   concepción   atomístico-racionalista   de   Descartes a Wittgenstein,  que concibe el todo como la totalidad  de los elementos y hechos más simples;       

2) la concepción organicista y organicista-dinámica, que formaliza el todo y afirma el predominio y la prioridad del todo sobre las partes (Schelling, Spann);
3) la   concepción   dialéctica   (Heráclito,   Hegel,   Marx), que concibe la realidad como un todo estructurado,  que se desarrolla y crea.             En el Siglo XX se ha desplegado un ataque en dos frentes contra la concepción de la realidad como totalidad. Para los empiristas, al igual que para los existencialistas, el mundo se ha fragmentado, se ha disgregado, ha dejado de ser una totalidad y se ha convertido en un caos, cuya reestructuración corresponde al sujeto. En el caos del mundo, el orden es introducido por el sujeto trascendental o por la perspectiva subjetiva, para la cual se ha deshecho la totalidad del mundo que cede su sitio al divisionismo de los horizontes subjetivos. 21
            El sujeto que conoce el mundo y para el cual éste existe como un cosmos u orden divino o totalidad, es siempre un sujeto social, y la actividad que conoce la realidad natural y humano-social es la actividad de un sujeto social. La separación de sociedad y naturaleza marcha al unísonó con la incomprensión de que la realidad humano-social es tan real como la nebulosa, los átomos y las estrellas aunque no sea la misma realidad. De aquí deriva el supuesto de que sólo la realidad natural es la auténtica realidad, mientras que el mundo humano es menos real que una piedra, un meteoro o el So1, y que sólo una realidad (la humana) es comprensible, mientras que la otra realidad (la natural) sólo es explicable.
            Para el materialismo la realidad social puede ser conocida en su concreción (totalidad) a condición de que se descubra la naturaleza de la realidad social, de que se destruya la pseudoconcreción y de que la realidad social sea conocida como unidad dialéctica de la base y la supraestructura, y el hombre como sujeto objetivo, histórico-social. La realidad social no puede ser conocida como totalidad concreta si el hombre, en el ámbito de la totalidad, es considerado únicamente y, sobre todo, como objeto, y en la práctica histórico-objetiva de la humanidad no se reconoce su importancia primordial como sujeto. La cuestión de la concreción, o totalidad de lo real, no concierne, pues, primariamente, a la plenitud o falta de plenitud de los hechos, o a la variabilidad y el desplazamiento de los horizontes, sino a la cuestión fundamental: ¿qué es la realidad? En lo referente a la realidad social, esta pregunta puede ser contestada si es reducida a esta otra: ¿cómo es creada la realidad social?  Esta problemática que tiene a indagar qué es la realidad social mediante la verificación de cómo es creada la realidad social misma entraña una concepción revolucionaria de la sociedad y el hombre.
            Si volvemos de nuevo a considerar el problema del hecho y de su importancia en el conocimiento de la realidad social, hay que subrayar, además del principio generalmente admitido de que cada hecho sólo es comprensible en su contexto, 22 una verdad aún más importante y fundamental, que generalmente se pasa por alto: el concepto mismo de hecho está determinado por la concepción total de la realidad social. El problema de qué es el hecho histórico, es sólo un aspecto parcial del problema principal: qué es la realidad social.
            Estamos de acuerdo con el historiador soviético Kon cuando dice que los hechos elementales se han mostrado como algo muy complejo y que la ciencia, que en el pasado se ocupaba de los hechos singulares, se orienta hoy cada vez más hacia los procesos y las interrelaciones. La dependencia entre los hechos y las generalizaciones es una conexión y dependencia recíproca. Así como la generalización es imposible sin  los hechos, no existe tampoco ningún hecho científico que no contenga algún elemento de generalización. En cierto sentido el hecho histórico no es .Sólo la premisa de la indagación sino también su resultado. 23 Pero si entre los hechos y la generalización existe una relación dialéctica de compenetración lógica se expresa la verdad de que la generalización es generalización y cada generalización es generalización de los hechos, ¿cómo explicar esta reciprocidad lógica? En esta relación lógica se expresa la verdad de que la generalización es la conexión interna de los hechos, y de que el propio hecho refleja determinado contexto. En su esencia ontológica cada hecho refleja toda la realidad, y el significado objetivo de los hechos consiste en la riqueza y esencialidad con que complementan y al mismo tiempo reflejan la realidad. Por esta razón es posible que un hecho revele más y otro menos, o que el mismo hecho diga más o menos de acuerdo con el método y la actitud subjetiva del científico, es decir, según la capacidad del hombre de ciencia para interrogar a los hechos, y descubrir su contenido y significado objetivo. La distinción de los hechos según su significado y su importancia no es el resultado de una valoración subjetiva, sino que emana del contenido objetivo de los propios hechos. En cierto sentido, la realidad no existe de otro modo sino como conjunto de hechos, como totalidad jerarquizada y articulada de ellos. Todo proceso cognoscitivo de la realidad social es un movimiento circular, en el que la indagación parte de los hechos para tornar de nuevo a ellos. ¿Qué ocurre con estos hechos en el proceso cognoscitivo? El conocimiento de la realidad histórica es un proceso de asimilación teórica o crítica, de interpretación y valoración de los hechos; en ese proceso es imprescindible para el conocimiento objetivo de los hechos la actividad del hombre, del científico. Esa actividad que revela el contenido objetivo y el significado de los hechos es el método científico. El método científico es más o menos eficiente en relación con la mayor o menor riqueza de la realidad contenida objetivamente en tal o cual hecho, que es capaz de descubrir, explicar y motivar. Conocida es la indiferencia demostrada por ciertos métodos y tendencias hacia determinados hechos; ella se debe a la incapacidad de ver en ellos algo importante, esto es, su propio contenido y significado objetivo.
            El método científico es el medio gracias al cual se descifran los hechos.  ¿Cómo es que los hechos no son trasparentes y constituyen un problema, cuyo sentido debe revelar, ante todo, la ciencia? El hecho es la cifra de la realidad. La falta de transparencia  del hecho  para  la  conciencia ingenua  consiste en el doble papel que desempeña siempre el hecho, en la duplicidad de la que hemos hablado más arriba. Ver sólo un aspecto de los hechos, bien sea su inmediatez o su carácter mediato, su determinación, o solamente su carácter determinante, equivale a cifrar la cifra, es decir, a no comprender el hecho como cifra. Un político aparece durante su vida a los ojos de los contemporáneos como un gran político. Después de su muerte se demuestra que era sólo un político mediocre, y que su supuesta grandeza no era más que “una ilusión de su tiempo”. ¿Qué es lo que era el hecho histórico? ¿La ilusión que dio una apariencia de grandeza y “creó” la historia, o la verdad, que se ha manifestado sólo más tarde y que en el momento decisivo no existía como acción y realidad? El historiador debe ocuparse de los acontecimientos tal y como se desarrollaron efectivamente. ¿Pero qué significa esto? ¿La historia es realmente la historia de la conciencia humana, la historia de cómo los hombres han cobrado conciencia de su tiempo y de los hechos que han sucedido; o bien es la historia de cómo las cosas han ocurrido realmente y hubieron de reflejarse en la conciencia humana? Surge aquí un doble peligro: describir los hechos históricos tal y como debieron ocurrir, esto es, racionalizar y hacer lógica la historia, o narrar acríticamente los acontecimientos sin valorarlos, lo que equivale a abandonar el carácter fundamental de la labor científica, a saber: la distinción de lo esencial y lo accesorio como sentido objetivo de los hechos. La existencia misma de la ciencia depende de la posibilidad de hacer esa distinción. Sin ella no habría ciencia.
            La mistificación y la falsa conciencia de los hombres respecto a los acontecimientos, ya sean éstos contemporáneos o pasados, forman parte de la historia. El historiador que considerase la falsa conciencia como un fenómeno accesorio o casual,  o que  la eliminase como una mentira y falsedad que nada tiene que ver con la historia, tergiversaría la historia misma.  Mientras que la Ilustración elimina de la historia la falsa conciencia, y presenta la historia de esa conciencia como una historia de los errores que no se habrían cometido si los hombres hubiesen .Sido más perspicaces y los soberanos más sabios, la ideología ROMántica, por el contrario, considera verdadera la falsa conciencia, porque sólo ella ha tenido eficacia, efecto e influencia práctica, y, por tanto, solo ella es la realidad histórica.24 Al  ser hipostasiado el todo y darle una posición privilegiada con relación a las partes (hechos) se abre uno de los caminos por los que se llega, no a la totalidad concreta, sino a la falsa totalidad. Si el proceso total representa con respecto a los hechos una realidad auténtica y superior, la realidad puede existir, en ese caso, independientemente de los hechos, y, sobre todo, de aquellos que la contradicen. En esta formulación, que hipostasia e independiza el todo frente a los hechos, hay toda una justificación teórica del subjetivismo, que ignora y fuerza los hechos en nombre de una “realidad superior”. La facticidad de los hechos no equivale a su realidad, sino a su sólida superficialidad, a su unilateralidad, e inmovilidad. La realidad de los hechos se opone a su facticidad  porque sea una realidad de otro orden, y, por tanto, en este sentido una realidad independiente de los hechos, sino porque es la relación interior, la dinámica y el contraste de la totalidad de los hechos. La preponderancia del proceso total sobre los hechos, la atribución a la tendencia a una realidad superior a la de los hechos y, con ello, la transformación de la tendencia, de tendencia de los hechos en tendencia independiente de los hechos, expresa el predominio del todo hipostasiado sobre las partes y, por tanto, de la falsa totalidad sobre la totalidad concreta. Si el proceso del todo posee una realidad superior a los hechos y no constituye ya la realidad y regularidad de cada uno de los hechos, se convierte en algo independiente de los hechos y lleva, por consiguiente, una existencia de carácter distinto a la de ellos mismos. El todo es separado de las partes y existe independientemente de ellas.