El Dualismo Cartesiano: Alma y Cuerpo
El pensamiento cartesiano establece una distinción radical entre el alma y el cuerpo, conocida como **dualismo cartesiano**. Para Descartes, existe una diferencia esencial entre ambas sustancias, lo que se conoce como la *distinción real*. La demostración de esta distinción se basa en dos argumentos principales:
- La indivisibilidad del alma, ya que el pensamiento no puede dividirse en partes como ocurre con los cuerpos materiales.
- La concebibilidad como camino hacia la esencia: si el alma y el cuerpo pueden concebirse de manera separada, entonces son realmente distintos. Dado que podemos concebir el alma sin el cuerpo y viceversa, ambos deben ser sustancias independientes.
En cuanto al cuerpo humano, Descartes lo concibe como una *res extensa*, es decir, una sustancia cuya esencia es la extensión en el espacio. En su fisiología, adopta una concepción mecanicista del cuerpo, explicando su funcionamiento a partir de principios físicos y mecánicos, sin necesidad de recurrir a principios vitalistas o a una intervención directa del alma en los procesos corporales.
Por otro lado, el alma humana es definida como *res cogitans*, una sustancia cuya esencia es el pensamiento. En la estructura del alma, Descartes distingue entre entendimiento y voluntad. El entendimiento es la facultad que nos permite conocer, pero es limitado, mientras que la voluntad es infinita en su capacidad de elección. Esta desproporción entre un entendimiento finito y una voluntad infinita es la causa del error, ya que el ser humano puede afirmar como verdadero algo que en realidad no comprende con claridad y distinción.
La distinción real entre alma y cuerpo tiene varias consecuencias filosóficas. En primer lugar, da lugar a un dualismo interaccionista, según el cual el alma y el cuerpo, a pesar de ser sustancias distintas, interactúan entre sí. Sin embargo, esto plantea el problema de la comunicación de las sustancias: si el alma es inmaterial y el cuerpo es material, ¿cómo pueden influirse mutuamente? Descartes intenta resolver esta dificultad postulando la glándula pineal como el punto de unión entre ambas sustancias, aunque su explicación no logra eliminar todas las dificultades del problema.
En conclusión, el dualismo cartesiano establece una separación radical entre el alma y el cuerpo, fundamentada en su naturaleza distinta. Aunque Descartes intenta explicar la interacción entre ambas sustancias, su solución presenta dificultades que generarán debates filosóficos posteriores.
El Problema de la Política en Rousseau: El Contrato Social
Rousseau desarrolla su teoría política en *El contrato social*, donde plantea la necesidad de un pacto que permita la convivencia en condiciones de libertad e igualdad. Parte de la postulación de un estado de naturaleza en el que el ser humano es naturalmente bueno, pero su progresiva socialización y la aparición de la propiedad privada generan desigualdad y conflicto. Este problema hace necesario un pacto social que reorganice la convivencia.
La necesidad del pacto social surge debido a la transformación del estado natural. En este estado primitivo, el ser humano vive en armonía con sus semejantes, pero con el surgimiento de la propiedad privada y la desigualdad, se generan conflictos que desembocan en un estado de guerra, como el descrito por Hobbes. Para garantizar la seguridad, surgen los Estados Cíviles, pero estos no restablecen la libertad e igualdad originales. Dado que es imposible regresar al estado natural, Rousseau propone un nuevo pacto social que corrija estas deficiencias y permita recuperar la libertad perdida.
El contrato social se basa en la institución de la **voluntad general**. Rousseau defiende que todos los ciudadanos deben someterse por igual a esta voluntad general, lo que implica que, en algunos casos, pueden ser “forzados a ser libres”, es decir, a actuar en función del bien común. La voluntad general se distingue de la voluntad de la mayoría o de la simple suma de intereses individuales, ya que representa el interés común y no el de grupos particulares.
En su concepción de la República, Rousseau distingue entre el soberano, conformado por el conjunto de ciudadanos que legislan, y los súbditos, que obedecen las leyes. La soberanía, según él, es inalienable e indivisible, lo que lo lleva a criticar el gobierno representativo, ya que considera que la voluntad general no puede delegarse en un grupo de representantes.
Rousseau diferencia entre el soberano, que promulga leyes universales, y el gobierno, que se encarga de aplicarlas. Distingue entre democracia, aristocracia y monarquía. La democracia es problemática porque requiere una participación constante de los ciudadanos, lo que la hace ineficaz en grandes Estados. La monarquía, por su parte, tiende a la corrupción y la desigualdad. Rousseau considera que la aristocracia electiva es el gobierno más adecuado, ya que permite una administración eficiente sin comprometer la voluntad general.
Los frutos del contrato social son tres: la libertad civil, que sustituye la libertad natural por una libertad regulada por leyes justas; la igualdad civil, que elimina los privilegios arbitrarios y garantiza la equidad ante la ley; y el derecho de propiedad, que se legitima únicamente cuando está regulado por el pacto social para evitar desigualdades abusivas.
En conclusión, Rousseau propone un modelo de organización política basado en la soberanía popular y la voluntad general, con el objetivo de garantizar la libertad e igualdad de los ciudadanos mediante un pacto social que regenere la convivencia en términos justos.
El Problema de la Ética: San Agustín y la Bienaventuranza
San Agustín reflexiona profundamente sobre el fin último del ser humano, el problema del mal y la relación entre libertad y gracia. Su ética se centra en la **bienaventuranza**, que solo puede alcanzarse mediante una vida recta guiada por la fe, la esperanza y la caridad. Frente a las doctrinas maniqueas y pelagianas, desarrolla su propia solución al problema del mal y de la gracia, defendiendo el libre albedrío y la necesidad de la intervención divina para la salvación.
Para San Agustín, la bienaventuranza es el objetivo último de la existencia humana. Esta felicidad suprema no se encuentra en los placeres terrenales ni en los bienes materiales, sino en la unión con Dios. Para alcanzar esta bienaventuranza, el ser humano debe cultivar las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. La fe consiste en creer en Dios y en su revelación, la esperanza en confiar en la salvación y en la promesa divina, y la caridad en amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo. Sin embargo, el pecado es el principal obstáculo para la bienaventuranza. La corrupción moral y el alejamiento de Dios impiden que el alma alcance su destino final, por lo que la conversión y la gracia son esenciales en la vida ética. En *Las Confesiones*, Agustín narra su propia lucha contra los deseos desordenados y su búsqueda de la verdadera felicidad en Dios.
Antes de su conversión al cristianismo, Agustín fue seguidor del maniqueísmo, una doctrina que ofrecía una explicación dualista del mal. Según los maniqueos, el mal tenía una existencia real y era tan poderoso como el bien, ya que el universo se veía como el campo de batalla entre dos principios eternos y opuestos: el principio del Bien, asociado a la luz y al espíritu, y el principio del Mal, asociado a la oscuridad y la materia. Según esta visión, el alma humana, proveniente del reino de la luz, estaba atrapada en el cuerpo, que pertenecía al reino de la oscuridad.
Tras su conversión, San Agustín rechaza el maniqueísmo por varias razones. En primer lugar, sostiene que el mal no puede ser una sustancia, ya que todo lo que existe ha sido creado por Dios y es bueno. Además, el dualismo maniqueo contradice la omnipotencia de Dios, pues implica la existencia de un poder igual a Él. Para Agustín, el mal no es un ser, sino una privación de bien (*privatio boni*); no es algo positivo, sino la ausencia de perfección en las criaturas. En *Contra Fausto*, Agustín argumenta que la materia no es mala en sí misma, sino que el problema radica en el mal uso de la libertad. Ofrece su propia explicación del mal, basándose en la tradición platónica y cristiana. Siguiendo a Plotino, afirma que el mal no es una sustancia, sino la ausencia de bien, tal como la oscuridad es solo la falta de luz. De este modo, el mal es la privación de perfección en las criaturas. En cuanto al mal físico, como el dolor, la enfermedad o la muerte, Agustín lo interpreta como una consecuencia del pecado original. No es que Dios lo haya creado, sino que el sufrimiento forma parte del castigo por la desobediencia del hombre.
En *La Ciudad de Dios*, Agustín explica que las calamidades en la historia son castigos justos por los pecados de la humanidad. En cuanto al mal moral, Agustín defiende que tiene su origen en el mal uso del **libre albedrío**. Según él, Dios ha dado al ser humano la libertad para elegir entre el bien y el mal. El libre albedrío es un bien, ya que permite al hombre amar a Dios libremente, pero este puede usarlo para apartarse de Él. En *De libero arbitrio*, Agustín defiende que Dios permite el pecado porque el libre albedrío es un bien mayor.
El pelagianismo, una herejía que negaba el pecado original y la necesidad de la gracia para la salvación, representa otro desafío para la ética agustiniana. Pelagio afirmaba que el hombre podía alcanzar la santidad solo con su esfuerzo, negando que el pecado de Adán afectara a toda la humanidad y sosteniendo que la gracia divina no era necesaria para obrar el bien. San Agustín rechaza estas ideas, defendiendo que todos los hombres nacen con el pecado original y están inclinados al mal. Sin la gracia, el hombre no puede salvarse, ya que su voluntad está debilitada por el pecado. La gracia, para Agustín, no anula la libertad, sino que la perfecciona, ya que sin la ayuda divina, el hombre no puede elegir correctamente. En *De natura et gratia*, Agustín demuestra cómo la gracia es esencial para la verdadera libertad.
San Agustín también sostiene que la libertad humana y la providencia divina son compatibles. Dios conoce de antemano quién se salvará (predestinación), pero los hombres eligen libremente su destino. La gracia es necesaria, pero el hombre debe cooperar con ella. Esta doctrina influirá en la teología medieval y en el pensamiento de Lutero y Calvino.
En resumen, San Agustín desarrolla una ética basada en la búsqueda de la bienaventuranza y en la lucha contra el pecado. Su respuesta al problema del mal se basa en la defensa del libre albedrío y la idea de que el mal es la ausencia de bien. Además, combate el pelagianismo afirmando que la gracia es indispensable para la salvación. Su pensamiento ha sido clave en la historia de la ética y la teología cristiana.
En el fragmento de la *Suma Teológica*, Santo Tomás de Aquino desarrolla una de sus cinco vías para demostrar racionalmente la existencia de Dios, en concreto, la **vía del movimiento**. A lo largo del texto, se pueden identificar varias tesis filosóficas clave que sostienen su argumento.
La **primera tesis** es que *“en este mundo hay movimiento”*. Esta afirmación aparece al principio del texto: *“Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento.”* Se trata de una premisa empírica basada en la observación del mundo sensible, que sirve de punto de partida para su demostración.
La **segunda tesis** afirma que *“todo lo que se mueve es movido por otro”*, lo cual Santo Tomás expone directamente a continuación. Esta idea procede de Aristóteles y sostiene que ninguna cosa puede iniciar por sí misma su movimiento; necesita de otra que la impulse.
A partir de aquí introduce la **tercera tesis**, de carácter metafísico: *“mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto.”* Esta formulación refleja conceptos clave de la filosofía aristotélica-tomista: el cambio implica que algo que tiene la capacidad de ser (potencia) se convierte en algo que efectivamente es (acto), y esto solo puede suceder si un ser que ya está en acto provoca ese cambio.
Derivada de la anterior, aparece la **cuarta tesis**: *“no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto.”* En otras palabras, una cosa no puede actualizarse a sí misma en el mismo aspecto; no puede ser y no ser al mismo tiempo bajo el mismo concepto. Por ejemplo, algo caliente en acto no puede ser también caliente en potencia, aunque sí podría ser frío en potencia.
La **quinta tesis** se deriva de las anteriores y se expresa en la frase: *“es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo.”* Es una reafirmación de la necesidad de una causa externa para el movimiento.
Posteriormente, Santo Tomás introduce la **sexta tesis**, que niega la posibilidad de una regresión infinita de motores: *“Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno.”* Si no hay un principio de la cadena de movimientos, entonces no habría ningún movimiento, lo cual contradice la experiencia inicial.
Finalmente, concluye con la **séptima y principal tesis del texto**, que es la que da sentido a todo el razonamiento anterior: *“Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.”* Esta es la tesis central del fragmento: **la existencia de un primer motor inmóvil que da origen a todo movimiento y que es identificado con Dios**.
Santo Tomás de Aquino, influenciado por Aristóteles, sostiene que todo lo que se mueve es movido por otro y que no puede haber una cadena infinita de motores, por lo que debe existir un primer motor inmóvil: Dios. Este argumento es una de sus cinco vías para demostrar racionalmente la existencia de Dios, desarrolladas en la *Suma Teológica*. Tomás adapta el pensamiento aristotélico a la teología cristiana, conciliando razón y fe.
En contraste, **David Hume**, filósofo empirista del siglo XVIII, critica la validez de las demostraciones a posteriori de la existencia de Dios. Según Hume, la causalidad no puede establecerse con certeza absoluta, ya que sólo conocemos conexiones entre hechos por experiencia repetida, no por necesidad lógica. Por tanto, el argumento del primer motor se basa en suposiciones que no pueden ser demostradas empíricamente.
Así, mientras Tomás de Aquino intenta demostrar a Dios como causa primera necesaria, Hume rechaza la posibilidad de llegar a una causa última a través del razonamiento humano, mostrando un claro escepticismo respecto a la metafísica clásica.
