La Ética de David Hume

La ética de Hume se ocupa de dos problemas relacionados entre sí: el fundamento del comportamiento moral y el fundamento de las valoraciones acerca de la bondad o maldad de las acciones humanas.

Estas valoraciones son expresadas a través de **juicios morales**, que influyen en nuestro comportamiento moral. En respuesta a estos dos problemas, Hume realiza una crítica del **racionalismo moral** y defenderá el **emotivismo moral**.

Crítica al Racionalismo Moral

El **racionalismo moral** defiende que el fundamento del comportamiento moral y de las valoraciones morales es la razón, dañada por las pasiones. Pero Hume rechaza este argumento, porque la razón es incapaz por sí sola de producir una conducta moral, así como de formular valoraciones morales sobre ella. Por eso, al rechazar este argumento, ofrece dos razones principales:

• La razón es una capacidad que exclusivamente sirve para conocer, es decir, que facilita conocimiento al ser humano. Pero para actuar, no solo sirve conocer, sino que también hay que querer, y esto está asociado a la **voluntad** y a las **pasiones**.
• Lo que puede ser conocido gracias a la razón pertenece a las **relaciones de ideas** o a las **cuestiones de hecho**, pero el comportamiento moral y las valoraciones morales no son relaciones de ideas ni cuestiones de hecho.

En consecuencia de estos argumentos, Hume considera que el papel de la razón en el terreno moral es secundario e indirecto, pero no dice que sea irracional, sino que la faceta moral del ser humano está fijada en **sentimientos**, **deseos** o **inclinaciones naturales** y comunes a todo ser humano.

El Emotivismo Moral

Se denomina **emotivismo moral** al fundamento de la experiencia moral que se encuentra en el **sentimiento**. Según este emotivismo de Hume, las valoraciones morales de aprobación o desaprobación se basan en el **sentimiento de agrado o desagrado** que se provoca en nosotros. Se denomina **sentimiento moral** a ese sentimiento de agrado o desagrado que sirve de base a la faceta moral del ser humano, y es considerado por el autor como **universal** y **desinteresado**.

Dicho sentimiento se asocia con dos principios fundamentales de la naturaleza humana: la **simpatía** y la **utilidad**.

• La **simpatía** es una tendencia gracias a la cual podemos sentir, compartir o ponernos en el lugar del otro, de modo que lo que sienta la otra persona nos afecta y conmueve.
• En cambio, la **utilidad** se relaciona con el beneficio que pueda generar una acción. Por ello, tendemos hacia las conductas que nos dan beneficios a nosotros mismos y a la **colectividad**.

La Filosofía Política de David Hume

La política de Hume está basada en el **análisis de los hechos**, rechazando lo que no sea compatible con ellos. Este carácter **empírico** de la filosofía política es lo que permitirá a Hume considerarla como una **ciencia**. Está convencido de que el **análisis adecuado** de las experiencias sociopolíticas reales de los seres humanos permite extraer conocimientos generales y seguros sobre la sociedad.

Hume aceptará la **sociabilidad** del ser humano. Para Hume, la vida humana es desde el principio **vida social**. Por eso va a rechazar un supuesto **estado de naturaleza primitivo** en el que pudieron vivir aislada e independientemente. Sin embargo, no va a considerar dicha sociabilidad como el principal elemento que permite explicar el origen y mantenimiento de la sociedad, la aparición de las diferentes instituciones sociales y, en general, la vida social del ser humano.

No admitirá tampoco el **planteamiento contractualista** que defiende un contrato más o menos explícito entre seres humanos como comienzo de la sociedad, origen del gobierno y base de la debida obediencia a las leyes. Del mismo modo, Hume no estará interesado en el diseño o discusión de un **modelo ideal de sociedad** a la manera de Platón.

Su enfoque será **utilitarista**, pues encuentra en la noción de **utilidad** el fundamento explicativo de la vida social y de la comprensión de las instituciones y las leyes por las que se regula. Según Hume, la sociedad nació a partir de la espontánea y clara comprensión de su utilidad para los seres humanos. Esta utilidad se puso de manifiesto originalmente en relación con tres aspectos:

1. El aumento de la **fuerza colectiva** mediante la unión de fuerzas individuales (por ejemplo, para la caza).
2. El aumento de la **habilidad y la eficacia** a través del reparto de tareas.
3. Y, por último, el aumento de la **seguridad** frente a posibles ataques.

La sociedad se formó a partir de la **familia**. La **atracción sexual** empuja a los miembros de ambos sexos a relacionarse entre sí. Pero la familia cristaliza como primera organización social cuando surge una preocupación común por el **cuidado de los hijos** y cuando se capta clara y espontáneamente la utilidad de la asociación de los padres para llevar a cabo dicho cuidado.

El paso a una sociedad más amplia y compleja estará motivado igualmente por una cuestión de **utilidad**: conseguir la **paz y el orden** necesarios para asegurar, principalmente, la **estabilidad y disfrute de la propiedad privada** y el **intercambio de bienes** entre los seres humanos, favoreciéndose de este modo el **bienestar general**.

El Problema del Ser Humano en Agustín de Hipona

Para **Agustín de Hipona**, el ser humano forma parte de la **creación divina** y, como todo lo creado, se caracteriza también por su **finitud** o **limitación**. Esta limitación característica del ser humano está reforzada, en su caso, por la realización del **pecado original** que el ser humano arrastra consigo y por una **voluntad débil** que lo lleva a menudo a obrar mal. No obstante, es considerado la cúspide de la creación debido a que posee **alma racional** que le permite conocer la **verdad divina** y con ello dirigirse consciente y voluntariamente hacia Dios. Por lo que esta capacidad hace al ser humano **perfectible**, es decir, tiene la capacidad de perfeccionarse.

Agustín mantiene el **dualismo antropológico** defendido por **Platón**, pero no admite ni la **preexistencia** ni la **transmigración del alma**, aunque sí su **inmortalidad**. Para Agustín, el ser humano es un compuesto de **alma y cuerpo**, sin que ninguno de ellos sea por sí solo el ser humano. Sin embargo, defiende la **primacía del alma sobre el cuerpo**. Para él, el ser humano será principalmente un **alma racional** que vive temporalmente en un cuerpo y se sirve de él. El alma posee al cuerpo, lo utiliza y debe gobernarlo a todos los niveles. Por lo que el cuerpo es **compuesto, material y mortal** y el alma, **simple, espiritual e inmortal**, al mismo tiempo que mantiene vivo al cuerpo. También asume todas las funciones estrictamente **cognoscitivas** de Platón, es decir, conocemos gracias al alma.

En relación con el problema del **origen del alma**, Agustín adopta un **creacionismo traducianista**, doctrina según la cual todas las almas fueron creadas en Adán en forma de “gérmenes” o “semillas”, siendo cada alma transmitida por los padres a los hijos. Con ello defenderá que se transmite el **pecado original**, por lo que para Agustín el ser humano será un **ser caído**. Por lo que Agustín defiende que el ser humano es incapaz de redimirse por sí solo y que la **salvación de su alma inmortal** requiere necesariamente del **auxilio de Dios**, es decir, que la salvación del alma es una **gracia divina**.

La Ética Agustiniana: El Problema del Mal y la Libertad Humana

La **ética agustiniana** posee un carácter **teleológico** y **eudemonista** porque plantea la **felicidad** como fin último de la conducta humana. No obstante, a diferencia de **Aristóteles**, la máxima felicidad humana no puede alcanzarse en esta vida, sino solo en la otra vida, pues consiste en la **unión con Dios**, en la **visión beatífica**, pues solo esta unión satisface de manera completa y perfecta el anhelo de trascendencia del alma humana. Esta unión no es mera consecuencia de una vida moralmente virtuosa, pues esta felicidad y la **salvación** misma del alma requieren necesariamente de la **gracia de Dios**.

Aparte de esto, Agustín trata en su ética el **origen del mal** y la **libertad humana**. Respecto al mal, se pregunta cómo es posible que si Dios es infinitamente justo y bondadoso, exista el mal. Para dar respuesta a esto, inicialmente se basa en el **maniqueísmo**, aunque posteriormente crea su teoría basándose en una obra de **Plotino**.

La explicación que ofrece Agustín al problema del mal en un mundo que, habiendo sido creado por Dios, habría de ser, como él, infinitamente bueno, se basa en que el **mal**, según Agustín, no tiene ninguna entidad, es puro **no ser**, no es más que una **privación**, **carencia** o **ausencia de un bien** que se suponía. Mientras que para Agustín, todo lo creado por Dios, precisamente por haber sido creado por Dios, está dotado de **ser**. Como consecuencia, el mal no ha sido creado por Dios.

Por otra parte, Agustín distingue entre **mal físico** y **mal moral o pecado**. El mal físico irrumpe en el mundo debido a la realización del **pecado original** que se transmite desde entonces a los seres humanos. El mal moral o pecado es fruto de la **mala elección** que lleva a cabo la **voluntad humana** y su causa tampoco es Dios.

Agustín distingue a este respecto entre **libre albedrío** y **libertad**. El **libre arbitrio** o **libre albedrío** sería la capacidad del ser humano de decidirse y actuar voluntariamente por el bien o el mal. Dios crea al hombre dotado de libre albedrío y esta capacidad concedida por Dios es un bien en sí mismo, pues permite al ser humano decidir y actuar correctamente de manera voluntaria. El ser humano puede emplear este libre albedrío para dirigirse hacia Dios, en el que finalmente hallará la **paz**, la **satisfacción** y una **felicidad perfectas**, o para apartarse de Él y generar el mal. No obstante, la **inclinación al mal** está en todos los seres humanos debido a la transmisión del pecado original, lo que favorece el **uso inadecuado del libre albedrío**.

Por otro lado, el ser humano requiere para su salvación de esta situación la **asistencia de Dios**, es decir, la **gracia divina**. La **responsabilidad del ser humano** con respecto al pecado da sentido a la **justicia divina**, es decir, a la concesión de **premios y castigos** por las acciones que realizan los seres humanos.

Por otra parte, frente al libre albedrío, Agustín sitúa lo que denomina **libertad**, que consistiría en la capacidad de elegir que se orienta hacia el bien y que se traduce en un **buen uso del libre albedrío humano**. Pero la libertad es una **gracia divina**, según Agustín, solo la ayuda “externa” de Dios transforma el libre albedrío en libertad. El grado supremo de libertad será la **incapacidad de poder elegir el mal**. Este grado no se puede alcanzar en esta vida, aunque sí nos podemos acercar a él.

La Realidad: El Planteamiento Agustiniano sobre la Creación

El **planteamiento agustiniano** acerca de la **creación** es el lugar donde más claramente se aprecia la separación con respecto al **platonismo** y, en general, con respecto al pensamiento grecolatino anterior. Mantiene las siguientes tesis:

1. La primera es que **Dios crea el mundo a partir de la nada**. El mundo no es eterno como pensaban los griegos, sino que tiene un **inicio y un final**. Solo Dios es eterno porque está fuera del mundo, por lo que Dios es **trascendente**. Por ello, Dios crea el mundo **fuera del tiempo**, ya que el tiempo es creado en el mismo momento de la creación del mundo. Además, Dios crea el mundo tomando las **ideas que están en su mente como modelos**, siendo estas la **causa ejemplar**.
2. La segunda es que **Dios crea el mundo por su libre voluntad y la bondad divina**. En efecto, el **amor** es lo que mueve a Dios a crear el mundo, para que las criaturas puedan participar de la **perfección divina**. De esta manera, se subraya la **relación de dependencia** que mantiene la creación respecto a Dios.
3. La tercera es que si la razón de la creación es la **bondad divina**, todo lo creado, por proceder de Dios, es **bueno en sí mismo**. Al defender esta postura, Agustín rechaza una idea muy arraigada en el **neoplatonismo** que viene a concebir la **materia como origen del mal**. Para Agustín, la materia no puede ser origen del mal porque también es obra del **acto creador de Dios**.
4. Por último, la **creación debió hacerse de una sola vez** sin necesidad de ninguna intervención posterior. Esto significa que el curso entero de la historia fue **previsto y creado desde el mismo principio**. Debido a que todas las esencias, tanto pasadas como presentes o futuras, estaban en el **pensamiento de Dios como modelos**.

También defiende la **teoría de las razones seminales**. Según la cual, Dios ha creado en el mismo instante el conjunto de los seres pasados, presentes y futuros que componen su creación, pero no los ha creado presentando el mismo estado. Aunque todos los seres materiales se componen de **materia y forma**, los del principio fueron creados en **acto** y los que habrían de aparecer más tarde fueron creados en **potencia**, introduciendo sus “gérmenes” o “semillas” en los creados en acto. Llegado el momento y si las circunstancias no lo impiden, estas “semillas” o “potencialidades invisibles”, que contienen en germen a los futuros seres, darán lugar a los correspondientes seres en acto. De acuerdo con este planteamiento, la historia del mundo es el **despliegue progresivo de las “razones seminales”**.

El Ser Humano en Aristóteles

Para **Aristóteles**, el ser humano es un **ser natural** y está constituido de **materia y forma**. Su materia es el **cuerpo** y la forma, el **alma**. El alma será interpretada fundamentalmente por Aristóteles como **principio vital**, esto es, como principio que se encuentra en los seres vivos gracias al cual estos son capaces de realizar sus funciones vitales y que los diferencia de los seres sin alma. Si el alma faltara, sobrevendría la muerte. El alma es para Aristóteles un atributo de la **naturaleza animada**. Además, el alma será un **acto** de aquellos seres que tienen vida en potencia. Aristóteles rechazará el marcado **dualismo antropológico** adoptado por **Platón**.

La **unión alma-cuerpo** es entendida por Aristóteles como una unidad perfectamente natural y esencial: alma y cuerpo componen una **unidad inseparable**, una misma sustancia y conforman el **compuesto hilemórfico** que es el ser viviente en general. Aristóteles negará la **inmortalidad del alma** y su **preexistencia** a la unión con el cuerpo defendidas por Platón.

Aristóteles distingue tres clases de alma o partes del alma:

Alma Vegetativa

La poseen todos los seres vivos y es la única de que disponen las plantas, pues en los demás seres vivos está incluida en alguno de los otros tipos. Sus funciones son el **crecimiento**, la **nutrición** y la **reproducción**.

Alma Sensitiva

Es propia de los animales y, además de cumplir las anteriores funciones, les permitiría las funciones de la **percepción sensible**, el **deseo** y el **movimiento local**.

Alma Racional o Intelectiva

Propia y exclusiva del ser humano. Incluye las funciones asociadas al alma vegetativa y sensitiva indicadas anteriormente, y es además principio de **conocimiento racional o intelectual** (lo que nos permite pensar y entender) y de la **libre voluntad** (libertad para querer y decidir).