Esta filosofía analizó el fenómeno del totalitarismo y el problema de la relación entre la normalidad y el mal. El totalitarismo supuso formas absolutamente nuevas de organización socio-política y de dominio que no se pueden comprender desde la tradición. Supuso la destrucción del terreno público de la política a través de una realidad que sobrepasa al hombre. La naturaleza (nazismo) o la historia (bolchevismo) se convierten en movimientos absolutos y la ley es producto de este movimiento. Según Arendt, las causas fundamentales del Totalitarismo son el antisemitismo, la decadencia del Estado-nación y el imperialismo. La lealtad de individuos atomizados (sociedad de masas) implica el desprecio por el valor de la vida humana. Dominar, fabricar una humanidad como un cuerpo en el que se expresa la naturaleza o la historia. Eichmann es un hombre que no sabe vivir sin órdenes. Declaró en su juicio que su culpa procedía de la obediencia. Arendt denomina “ausencia de pensamiento” a la unión irreflexiva a normas, ideales… por parte de personas normales. Para Arendt, el mal no es demoníaco, sino que surge de la ausencia de pensamiento: no hay correlación entre motivo y daño (banalidad del mal). El mundo sólo es habitable cuando supera la funcionalidad de los bienes, la utilidad y se convierte en el espacio, más allá de lo biológico, de la acción y la palabra. Arendt considera que hoy vivimos en una época donde el “homo faber” (productor) está por encima de la libertad política. Si la “vita activa” se convierte en actividad técnica y económica, la consecuencia es la pérdida del juicio reflexivo y, por tanto, del espacio de lo político. Arendt denomina “natalidad” al hecho de que llegamos al mundo para comenzar algo nuevo. La vida activa:

• Labor: satisfacer las necesidades básicas, homo laborans.
• Trabajo: dominio de la naturaleza para la fabricación de un mundo artificial, homo faber.
• Acción: consiste en la interacción política, es la actividad específicamente humana y pertenece a la esfera pública.

Nietzsche escribe “La genealogía de la moral”, donde expone la destrucción del sistema moral europeo y, en especial, de la moral cristiana. Genealogía consiste en desarrollar una investigación acerca de la génesis u origen de los valores morales. El método genealógico ya supone una crítica porque desmiente la supuesta eternidad de la moral cristiana. La contraposición de los valores “bueno” y “malo”, y su posterior transformación judeocristiana, hizo que actitudes vitales que antes se consideraban buenas pasaran a ser malas. Nietzsche señala que el resentimiento consiguió vencer al dinamismo de los fuertes y que se convirtió en el germen de la moral vigente europea. “Débiles” o “esclavos” son aquellos que se refugian en un trasmundo porque no aceptan el carácter trágico de la vida, y aquellos que se refugian en una moral establecida porque son incapaces de crear su propia vida. La muerte de Dios está directamente relacionada con la transformación de los valores y supone un cambio en el sentido de la existencia. Si aceptamos que Dios ha muerto, no hay un fundamento para los valores, lo que abre el camino a la creación de una nueva moral. La muerte de Dios es liberadora porque obliga al ser humano a crear sus propios valores, sentidos… El eterno retorno como criterio ético significa querer nuestra vida con la intensidad de su eterno retorno. Para el cristiano y el nihilista o pesimista (Schopenhauer) el eterno retorno es insoportable. La filosofía de Nietzsche tiene como fondo una crítica a toda moral que desprecia la terrenalidad de la vida, el cuerpo, los sentidos, el devenir… La vida implica sufrimiento, pero podemos superar el sufrimiento sin despreciar la vida. “Todo lo que no me mata me hace más fuerte” y “cuando miras al abismo también el abismo te mira a ti” Lo valioso no es el sufrimiento, sino cómo se reacciona ante él. Superar el miedo a la muerte, según Nietzsche, es una invitación a la vida: no aplazar cómo queremos vivir para no sentirnos malogrados o fracasados. Según Niezsche, la vida no es una propiedad, sino un experimento. La virtud es hacer de nuestra vida una obra de arte o tener “gusto” para vivirla.

SARTRE Influido por Descartes y Husserl, Sartre define al ser humano desde la subjetividad, y la conciencia se define a su vez como intencionalidad o relación. El “yo” está en el mundo pero, gracias a la imaginación, no es prisionero del mundo. La imaginación surge cuando una situación sobrepasa al individuo y es capaz de nihilizar el mundo y constituir otras situaciones. La emoción tiene un carácter mágico porque puede transformar personas, cosas, situaciones… Sartre distingue entre El Ser y La Nada partiendo de la concepción fenomenológica, entre el ser-en-sí y el ser-para-sí. El ser-en-sí se refiere al fenómeno y Sartre lo describe como parmenídeo, sin fisuras, opaco… El ser-para-sí o conciencia es intencionalidad, trascendencia, temporalidad… Así, frente al mundo fenoménico, el ser humano no encuentra en la conciencia nada que le determine. El hombre, por tanto, es libertad. La vida humana comienza por existir y elegirse, de tal forma que la “existencia precede a la esencia”. Desde esta perspectiva, la libertad implica la inexistencia de un Dios creador: si el ser humano es libre, Dios no puede existir. Partiendo de la filosofía de Kierkegaard y Heidegger, Sartre plantea que si el individuo es libertad se define por ser angustia. La angustia es, para Sartre, el sentimiento por el que tomamos conciencia de nuestra libertad. De forma análoga, el ser humano cuando elige es el creador de los valores (moral de situación) La libertad también implica responsabilidad. No se puede suprimir la angustia, pero sí hay conductas que pretenden huir de su influencia. Sartre denomina a estas conductas “mala fe”. Cuando actuamos de mala fe negamos nuestra libertad o responsabilidad inventando falsos determinismos. A través de la mirada, Sartre analiza las relaciones intersubjetivas. La mirada implica una cosificación.

WITTGENSTEIN De forma análoga al campo visual, el yo no pertenece al mundo, pero es un límite del mundo. Pero el valor del bien o de la belleza sí pertenecen al yo.

Así, el mundo no tiene valor, no depende de mi voluntad. No depende de los hechos que el mundo del feliz y del infeliz sean diferentes. Además, los problemas éticos y sobre el sentido de la vida no son científicos, ya que, el sentido está fuera del mundo. Aunque todos los problemas científicos se hubieran resuelto, permanecería el problema del sentido de la vida. El sentido del mundo no depende de los hechos sino de la actitud hacia el mundo. Hay una implicación entre ética y vivencia religiosa: la fe verdadera no es teología sino una transformación de la vida y una manera de ver el mundo. Creer en Dios es experimentar que la vida tiene sentido y, por tanto, no hay que temer a los hechos ni a la muerte. La religión también carece de contenido cognitivo porque Dios no se muestra en el mundo. En este sentido, criticará el intento de explicar la religión recurriendo a lo cognitivo (Frazer, La rama dorada) Wittgenstein describe tres experiencias sobre el sentido metafísico de la vida: maravilla ante la existencia del mundo, saberme en manos de lo más alto ocurra lo que ocurra en los hechos, culpabilidad moral. Así, negar la voluntad y aceptar las cosas tal y como se presentan es aceptar la voluntad de Dios. Vivir feliz es vivir en el espíritu o renunciar a influir en el destino. Por tanto, no debemos temer a la muerte y vivir en la eternidad del presente. Lo “místico” de que el mundo sea, del sentido… se demuestra por la actitud y no por el conocimiento. Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea.

HUME negó que la religión tuviese un fundamento racional puesto que ningún argumento de los utilizados por los filósofos para demostrar la existencia de Dios, ni siquiera el argumento del orden (solo costumbre) del mundo que reclamaría un ordenador, ofrecen otra cosa que cierta probabilidad. Lo que se ha venido considerando tradicionalmente naturaleza humana racional no era para Hume sino un conjunto de impulsos, instintos y pasiones que están ordenados por unos principios de los que bien poco sabemos. No hay, por tanto, un origen racional para la creencia religiosa. Las creencias religiosas tienen en Hume una base psicológica y, tal vez, patológica. Su origen está también en los sentimientos, como el temor a la muerte, la preocupación por una vida futura o el miedo a lo desconocido. Así Hume critica las visiones y demostraciones antropomórficas. Atenazados los hombres por la idea de la muerte, en un frágil equilibrio entre la salud y la enfermedad, amenazados por el miedo, atribuyen a causas varias y desconocidas tanto su bienestar como sus carencias. En su afán incesante de alabanzas a la divinidad para ganarse su favor, los hombres llegan a atribuirle la infinitud. El monoteísmo hace disminuir las supersticiones, pero a cambio va acompañado de un peligro muy grave: la intolerancia, el fanatismo, que dan pie a condenas, persecuciones y a guerras de religión. La religión en general también perjudica la moralidad porque lleva al creyente a obrar por motivos que no tienen estrictamente que ver con la virtud en sí misma. El poder de Dios ha favorecido en los hombres actitudes humillantes que se han manifestado en comportamientos ascéticos y de mortificación desconocidos en una mentalidad pagana.

Descartes, a diferencia de Montaigne, concibe la subjetividad como una sustancia. A partir de la primera evidencia, Descartes concibe al ser humano desde un dualismo, en el que el alma o mente, es inextensa, inmortal, libre y racional. Además, podemos encontrar en nuestra mente ideas innatas claras y distintas, a partir de las cuales, deducir el conocimiento. Voluntad y razón pueden llevar al hombre a conocer y dominar la naturaleza, que es concebida como un mecanismo. El ser humano es un compuesto de dos sustancias (realidades): la sustancia pensante (mente) y la sustancia extensa (cuerpo). El alma es inmortal y, además, siente, percibe y sufre las pasiones. La libertad humana no viene determinada por el cuerpo. El alma, queda excluida del mecanismo que afecta al cuerpo. También los seres vivos son mecanismos, de tal manera, que el alma ya no es forma del cuerpo ni principio de vida (Aristóteles). El alma no tiene relación con la vida en su función vegetativa o sensitiva. Descartes compara los cuerpos con autómatas, a diferencia de la concepción aristotélica y tomista. A pesar de concebir cuerpo y alma como dos sustancias autónomas, Descartes es consciente de la interacción entre ambas sustancias. Descartes da a este problema una solución de corte fisiológico: el alma está situada en la glándula pineal. En el “Tratado de las pasiones”, Descartes mantiene la importancia de la libertad en el hombre. No se trata de una voluntad indiferente, sino que, se es más libre teniendo en el entendimiento ideas claras y distintas sobre lo bueno, la voluntad se inclina sobre ello. Según Descartes, las acciones son voluntarias y las pasiones involuntarias. Las pasiones son causadas en el alma por el cuerpo.